دکتر محمد آذربایجانی

توجه به انسان كامل - انسانى كه معيارى براى افراد انسانى باشد - سابقه‏اى بس ديرينه دارد. در سير تاريخ، آدمى هميشه به دنبال انسان كامل بوده است و شايد در همين جستجو بوده كه گاه موجودات ماوراء الطبيعى و رب النوعها و گاه قهرمانان افسانه‏اى و اساطيرى; و زمانى هم شخصيتهاى برجسته تاريخ را به عنوان انسان كامل مطرح كرده است. در هر يك از فرهنگها و مكاتب فكرى وفلسفى و آيينها و مذاهب، ردپايى از انسان كامل را مى‏يابيم. بودا، كنفوسيوس، زردشت، عيسى(ع) وحضرت محمد(ص)، افلاطون، ارسطو، متصوفه، عرفا و همچنين برخى از روانشناسان معاصر، سخن از انسان كامل يا مطلوب به ميان آورده‏اند (با نامهاى مختلف: آزاده، فيلسوف، انسان بزرگوار، شيخ و پير، ابر انسان، خليفه‏الله، انسان به فعليت رسيده و...). شايد بتوان گفت ريشه گرايش به انسان كامل، ميل به كمال در درون آدمى است و همچنين دورى از نقص و ضعف و حقارت است. بنا به قول آدلر، دورى از احساس كهترى، از نيازهاى اساسى آدمى است; و نيز مى‏توان گفت: منشا آن در انديشه «خداگونه بودن انسان‏» است كه هم در تفكرات دينى و هم فلسفى وجود دارد.

اگر چه بررسى جامع موضوع «انسان كامل‏» كه در حقيقت موضوعى ميان رشته‏اى است (حداقل مشترك ميان فلسفه، روانشناسى و اخلاق)، نيازمند فراغ بال و جمع مساعى انديشمندان عديده است; اما در اين جستار با نگاهى گذرا به پيشينه تاريخى اين موضوع، تعريف وتحديد آن، بررسى تحليلى و تطبيقى آن را از زاويه‏اى محدود (ديدگاه روانشناسى و اسلام) در دو بخش پى‏مى‏گيريم.

اهميت مقام انسان از نظر هر متفكرى مربوط به جهان بينى و روانشناسى اوست. بدين معنا، فيلسوفى كه مادى است و به انسان از ديدگاه امور مادى و روابط سياسى و قوانين حاكم بر ماده مى‏نگرد، او را موجودى سلطه‏جو، وطالب هرج و مرج دانسته است; مثلا «هابز» مى‏گفت: «انسان براى انسان، گرگ است‏»; اما كسانى كه انسان را از جنبه معنوى و ملكوتى مى‏نگريسته‏اند، او را به درجه‏اى والا مى‏دانسته‏اند كه مانند «اسپينوزا» مى‏گفته‏اند: «انسان براى انسان، خداست‏».

يكى از اصول عمده انسانشناسى را در نيمه قرن پنجم ق. م «پروتاگوراس‏» يونانى بيان كرد: «انسان معيار همه اشياست‏» و سقراط، اصل «خودت را بشناس‏»، مقدمه تعاليم خود قرار داد. انسان، جهان و خدا، موضوعات عمده تفكر غربى را از آغاز تاريخ مكتوب آن تشكيل مى‏داده است. در قرون وسطى با الهام از انديشه مسيحى، پايگاه انسان عبارت از اين بود كه «انسان يكى از مخلوقات خداست‏» و بايد انديشه و كردار او چنان سامان يابد كه تفوق ارزشهاى دينى را منعكس نمايد. دانش انسانشناسى گرچه به صورت مستقل نبوده، ولى در بخشى از «كلام‏» كه در آن از سقوط و هبوط انسان بحث مى‏شد و امكان نجات او را به توفيق الهى و از طريق فدا شدن مسيح(ع) مطرح مى‏كرد، قرار داشت.

در دوره رنسانس، انسان خود را از قيد و بندهاى تفكر يونانى و مسيحيت آزاد ساخت و مدعى شد كه مى‏تواند به كاميابيهاى خود افتخار كند و به ستايش خود بپردازد. دو موضوع «شرافت‏» و «عظمت‏»، بويژه براى اومانيستها بسيار گرانقدر بود (در مقابل تفكر «وجدان گناهكار» در مسيحيت). اومانيسم يا انسان مدارى، محصول همين دوره رنسانس است. اين نهضت كه در سده چهاردهم در اروپا به وجود آمد، بيشتر حالت عصيان بر ضد رفتار و سلطه اولياى دين قرون وسطايى داشت و انسان را واجد كمال اهميت دانست. «ميشل دو مونتنى‏» از پيشگامان انديشه انسانشناسى در قرن شانزدهم سعى داشت ماهيت اصلى «شخص انسانى‏» را تعريف كند. انسانشناسى او به خود انسان باز مى‏گردد و تقدم را به حقيقتى مى‏دهد كه در باطن اوست. وى كوشش كرد انسانيت را در ميان كليت اشيا جاى دهد: «هستى انسان به منزله دايره‏اى است كه محيط آن همه جا ومركز آن هيچ جا نيست‏».

پاسكال، دكارت، اسپينوزا و مالبرانش، هر كدام تاملاتى فلسفى در انسانشناسى داشتند و اين انديشه را پيش بردند. «جان لاك‏» انگليسى با مبانى واقع گرايانه‏تر چنين گفت: «انسان بايد خود را به عنوان ساكن خردمند اين جهان بشناسد»; يعنى انسان موضوع مطلقى نيست، بلكه شعور مجسمى است‏با همه نابسندگيها ومحدوديتهاى واقعيت انسانى. در عصر روشنگرى (قرن هجدهم)، انسانشناسى شاخه‏اى از فلسفه شده بود كه با علوم انسانى پيوند نزديك داشت و مى‏كوشيد معلومات عينى جديد گرد آمده درباره انسان را با ارزشهايى كه شعور انسانى را تشكيل مى‏داد ارتباط دهد (انسان جانورى در ميان جانوران و در عين حال يك موجود فرهنگى است). در سده نوزدهم با پيشرفت‏سريع و گسترده علوم اجتماعى، انسان در محاصره تخصصها قرار گرفت. جهان‏بينى و كلى نگرى انسان كاهش يافت و هر عالمى سنگ علم خود را به سينه مى‏زد و از ديگر علوم مربوط به انسان غافل بود.

اين نكته نيز در قرون پس از رنسانس قابل توجه است كه با شكستن تحريم «كالبدشناسى انسان‏» در قرن شانزدهم، به وسيله پزشك بلژيكى «آندراس وساليوس‏»، قداست جسم انسان شكسته شد; ولى باز هم انسان را داراى روح و موجودى عقلانى مى‏دانستند (پاسكال و دكارت) و بر توازى‏گرايى روح و بدن پافشارى مى‏كردند. تا اينكه با كشف ميمونهاى آدم‏نما (شمپانزه و اورانگوتان)، بتدريج مشابهتهاى آنها با انسان، از جهت تشريحى و زيستى فهرست‏شد و اين تمايز و تفاوت نيز از ميان رفت و انسان نيز موجودى در ميان جانداران ديگر تلقى شد، با اين تفاوت كه در زنجيره هستى داراى سابقه تكامل بيشترى است و در نهايت، به عنوان حاصل اين تكامل پذيرفته شد.

در طول قرن نوزدهم، چارچوب مادى و معنوى تمدن قديم، تحت‏تاثير انقلاب صنعتى و انقلابهاى سياسى در هم شكست. ماكس استيرنر، كركگور و نيچه، هر كدام يك نوع فردگرايى افراطى عرضه كردند. اگرچه مفهوم شخص نزد آنها تا حدى جهت‏گيرى منفى داشت، ولى مفهوم شخص‏گرايى در قرن بيستم (با الهام از همان فردگرايى قرن نوزدهم) مى‏كوشد تصورى مثبت‏باشد و اجزاى تشكيل دهنده انسان را به هم بپيوندد. «شخص‏» بيش از آنكه بكوشد يك منش استثنايى پيامبرانه نمايش دهد، عبارت از مجموعه‏اى از ارزشهاست كه هر انسانى را مى‏سازد. همين امر يكى از تفاوتهاى مهم انسانشناسى شرق و غرب است. در كشورهاى شرقى، تاكيد بر وجود فردى، غالبا نوعى خطا و گناه تلقى مى‏گردد و نجات يا آزادى را در انكار فرديت و محو كامل نفس در ذات نيستى مى‏توان يافت. در مقابل، «گوته‏» آلمانى مى‏گفت: «كيفيت‏يك شخصيت‏به تنهايى مى‏تواند سعادت آدميان را تضمين كند». در انسانشناسى فلسفى، فرد انسانى موضوع ارزشها به شمار مى‏رود; ولى ساختارگرايى اشتراوس، انديشه اصالت جمع افرادى چون ماركس، و روان‏پژوهى بيمارگونه فرويدى، همگى جرياناتى هستند كه انسانشناسى فلسفى را تهديد كردند. در اين علوم، انسان نه به عنوان فاعل، بلكه به عنوان منفعل و موضوع تركيبات انديشه‏ها عرضه گرديده است; ولى در مقابل، انسانشناسى فلسفى، تاكيد دارد كه هر موجود انسانى -على‏رغم همه تاثرات داخلى و خارجى- بايد مسئوليت وجود خود را مسلم فرض كند. اين علائق در پديدارشناسى معاصر، كه از «ادموند هوسرل‏» آلمانى و شاگردش «ماكس شلر» الهام گرفته است ديده مى‏شود. در نظر آنها، شعور شخصى عبارت از پيوستن به اصل و غايت‏حقيقت عينى است. اصالت وجود «كارل ياسپرس‏»، «برديانف‏»، «مارتين هايدگر»، «گابريل مارسل‏»، «موريس مولو پونتنى‏» و «ژان پل سارتر»، براى شعور شخصى به عنوان منشا همه تعهدات عينى انسان، تقدم قائل مى‏شود.

انسان به عنوان خلاق فرهنگ و متاثر از فرهنگ است; عالم عينى -كه هر انسانى زندگانى روزمره خود را در آن به سر مى‏برد- با نمادهايى نمايش داده مى‏شود كه خاص اجتماع ويژه‏اى در زمان ويژه از تاريخ آن است. بنابراين براى انسانشناس، انسانيت محصول همه تاريخ و فعاليت‏حال و گذشته انسان است. «جامعه‏شناسى معرفت‏» نيز پيش‏بينى مى‏كند كه هر فرد موجود، زندانى فضاى فرهنگى است كه در آنجا بهم رسيده است. البته اين درست است كه انسان محصول فرهنگ است، ولى اين نيز به همان اندازه درست است كه فرهنگ هم به وسيله انسانها پيدا شده است و اين دو حقيقت در تعامل با يكديگر، همديگر را توازن مى‏بخشند.

بنابراين مى‏توانيم به طور خلاصه اصول عمده انسانشناسى فلسفى اوايل قرن بيستم را به عنوان زيرساخت فكرى روانشناسان انسانگرا كه انسان كامل را توصيف كرده‏اند، چنين برشماريم:

1 - انسانى است كه از آسمان به زمين آمده و زمينى شده است.

2 - انسانى است كه در ميان جانوران ديگر و در كنار آنهاست.

3 - اين انسان، داراى شرافت و عظمت است.

4 - موجودى خردمند و فرهنگى است كه در تعامل با فرهنگ ساخته مى‏شود.

5 - هر انسانى‏يك‏شخص‏و موجودمنحصر به‏فرد است.

اصطلاح «انسان كامل‏» اگرچه به اين صورت در متون اوليه اسلامى (آيات و روايات) استعمال نشده است، ولى با اشاره‏اى به معناى لغوى آن مى‏توانيم سابقه استعمال آن را در فرهنگ اسلامى ريشه‏يابى كنيم; كمل: الكمال التمام; كمل: الكاف والميم واللام اصل صحيح يدل على تمام الشى‏ء يقال: كمل الشى‏ء وكمل فهو كامل اى تام; كمل: در ذات و صفات (هر دو) استعمال مى‏شود،كمل الشى‏ء كمالا وكمولا انجام يافت و تمام شد اجزاى آن چيز; كامل: درست و راست‏شده مقابل ناقص، بى‏كسر و نقصان و... كتب لغت ديگر نيز قريب به همين معنا گفته‏اند. بنابراين معناى لغوى آن، يعنى كسى كه در انسانيت تام و تمام باشد و هيچ نقصى نداشته باشد.

منشا و سرچشمه اين اصطلاح، قرآن و احاديث مروى از معصومين است و اگرچه معناى آن همواره ملحوظ نظر عرفا بوده است، شايد بتوان از موارد نادر استعمال آن، از رساله قشيريه نام برد كه مى‏گويد: بايزيد بسطامى (م 261) از «انسان كامل تام‏» ياد مى‏كند و مى‏گويد عارف پس از فناى در ذات الهى به اين مقام مى‏رسد. نخستين بار «محيى الدين بن عربى‏» اين اصطلاح را رايج مى‏كرد و اصولا هر فص از «فصوص‏الحكم‏» او مشتمل بر بحث در مورد يكى از انبيا يا انسانهاى كامل است، و نيز در ساير آثار خود خصوصا «فتوحات مكيه‏» اصطلاح «انسان كامل‏» را به كار مى‏برد; «انسان كامل كسى است كه به نظر عرفا به عالى‏ترين مقامات معنوى رسيده، جامع جميع عوالم الهيه و كونيه گرديده است، مجلاى تمام‏نماى همه صفات وكمالات الهيه و بالاخره خليفه خداوند بر روى زمين وحجت اوست...». «عزيزالدين نسفى‏» نيز چنين تعبير مى‏كند: «انسان كامل آن باشد كه در شريعت و طريقت وحقيقت تمام باشد... انسان كامل آن است كه او را چهار چيز به كمال باشد: اقوال نيك، افعال نيك، اخلاق نيك ومعارف‏».

اصطلاح «انسان كامل‏» در فرهنگ اسلامى داراى دو مصداق معين است: يكى منطبق بر انبيا و ائمه(ع) است كه صاحب ولايت‏شمسيه هستند و انسان كامل حقيقى اينها هستند; و دوم، منطبق بر اوليا و عرفاى حقيقى كه به مقام فنا در ذات الهى (با تفسير صحيح آن) رسيده‏اند و داراى ولايت قمريه هستند. اما مى‏توانيم بگوييم هيچ يك از اين دو معنا محل بحث ما نيست، زيرا در اين بحث، بنابراين است كه موضوع، مشترك و مورد تعاطى و گفتگوى بين روانشناسى و اسلام باشد و بدون ترديد، دست كوتاه تجربه به اين معانى بلند عرفانى نمى‏رسد و در تور تجربه علمى واقع نمى‏شود.

بنابراين، در مباحث آينده از اين دو مرتبه بالاى انسان كامل چشم مى‏پوشيم و مدار بحث را در مرتبه‏اى فروتر قرار مى‏دهيم. بحث ما حد اعلاى انسانيت نيست; بلكه مرتبه‏اى پايين‏تر است كه براى اكثر مردم قابل دسترس باشد و با معيارهاى علمى (البته نه صرفا كمى) بررسى آن ميسر باشد. از طرف ديگر باد متذكر شويم كه مقصود از انسان كامل در اين مقاله، انسان صرفا سالم يا «بهنجار» نيست;زيرا در مباحث روانشناسان درباره اين موضوع، كانون توجه بر اين است كه انسان چه مى‏تواند باشد; نه اينكه چه بوده يا اكنون چه هست. «آنچه روشن است اينكه روانشناسان كمال، سطح مطلوب كمال و رشد شخصيت را فراسوى بهنجارى مى‏دانند و استدلال مى‏كنند كه تلاش براى حصول سطح پيشرفته كمال، براى تحقق بخشيدن يا از قوه به فعل رساندن تمامى استعدادهاى بالقوه آدمى، ضرورى است. صرفا رهايى از بيمارى عاطفى و نداشتن رفتار روان پريشانه، براى اينكه شخصيتى مطلوب و سالم داشته باشيم كافى نيست‏».

بنابراين انسان كامل مورد نظر، مرتبه‏اى متوسط از كمال انسان است كه فراتر از بهنجارى و فروتر از آن حد اعلى و غايت قصواى انسانيت است كه براى جلوگيرى از خلط اصطلاحات، در اينجا تعبير «انسان مطلوب‏» را انتخاب مى‏كنيم و آن را به طور قراردادى چنين تعريف مى‏كنيم: انسانى كه حداكثر سرمايه‏ها و نيروهاى بالقوه خود را در جهت مثبت عليت‏بخشيده است. البته بديهى است كه اين مرتبه كمال يك طيف و يك مسير است نه يك نقطه. با اعتراف به وجود ابهاماتى در اين تعريف، صرفا براى آنكه حيطه موضوع بحث در تعاطى و محاوره بين روانشناسى و اسلام روشن باشد، اين تعريف ارائه گرديد.

بخش اول: انسان مطلوب از ديدگاه روانشناسان
روانشناسى كمال به جنبه سالم طبيعت آدمى مى‏پردازد، نه به جنبه ناسالم آن (بيمارى روانى). هدف آن نيز درمان مبتلايان به روان نژندى و روان‏پريشى نيست، بلكه بيدارى و رهايى استعدادهاى عظيم انسان براى از قوه به فعل رساندن و تحقق بخشيدن تواناييهاى خويش ويافتن معناى ژرفترى از زندگى است. روانشناسان كمال در عين آنكه تاثير محركهاى بيرونى، غريزه‏ها و كشمكش‏هاى دوران كودكى را بر شخصيت انسان نفى نمى‏كنند، آدميان را دستخوش دگرگونى ناپذير اين نيروها نمى‏دانند. آدمى مى‏تواند و مى‏بايد در برابر گذشته، طبيعت زيست‏شناختى و اوضاع و احوال محيط خويش، بپاخيزد. تصويرى كه روانشناسان كمال از طبيعت انسان به دست مى‏دهند، خوش‏بينانه و اميدبخش است. آنها به قابليت گسترش وشكوفايى كمال خود و تبديل شدن به آنچه در توان آدمى است اعتقاد دارند. هفت نظريه از روانشناسان بزرگ انتخاب شده بود كه نشان مى‏داد با وجود نقاط اشتراك فراوان، هر كدام تصوير جداگانه‏اى از انسان مطلوب ارائه كرده‏اند ولى براى رعايت اختصار، تنها به ذكر عناوين نظريات ششگانه و توضيح نظر «مزلو» بسنده مى‏كنيم وطالبان تفصيل بيشتر را به كتاب «روانشناسى كمال‏» ومانند آن ارجاع مى‏دهيم:1 - شخصيت مطلوب از ديدگاه گوردون آلپورت (1967 - 1897) «انسان بالغ يا پخته و رسيده‏» است.

2 - شخصيت مطلوب از ديدگاه كارل راجرز، «انسان با كنش كامل‏» است.

3 - اريك فروم (1980 - 1900) شخصيت مطلوب را «انسان بارور يا مولد» مى‏داند.

4 - حاصل نظريه كارل گوستاويونگ (1961 - 1875) در مورد انسان مطلوب، «انسان فرديت‏يافته‏» است.

5 - خلاصه نظريه ويكتور فرانكل در مورد شخصيت مطلوب، «انسان از خود فرا رونده يا داراى معنا» است.

6 - انسان مطلوب از ديدگاه پرلز، انسانى «اين مكانى و اين زمانى‏» است.

نظريه آبراهام مزلو
با توجه به آنكه مزلو بيش از روانشناسان ديگر به اين موضوع توجه كرده است، با تفصيل بيشترى وارد بحث درباره آراى وى مى‏شويم. وى معتقد است‏براى بررسى انسان مطلوب و سالم، فقط بايد انسانهاى بغايت‏سالم را مورد مطالعه قرار داد. او براى كارش 49 نفر را (زنده و مرده) برگزيد، مثل استادانش «ورتايمر» و «بنديكت‏»، و از ديگران هم «آبراهام لينكلن‏»، «اسپينوزا»، «انيشتين‏» و... او معتقد شد در مورد انگيزش، افراد داراى شخصيت مطلوب يا سالم، پس از ارضاى سلسله مراتب نيازهاى پايين‏تر (نيازهاى جسمانى، نيازهاى ايمنى، تعلق و محبت، نياز به احترام و نيازهاى دانستن و فهميدن كه بعدا اضافه كرد)، به «نياز به تحقق خود» روى مى‏آورند.

او مى‏گويد: در افراد معمولى، انگيزش، در پى‏جبران «كمبود» يعنى كمبودهاى ارگانيسم (چه جسمانى يا روانى) است، يعنى آنها درصدد ارضاى نيازهاى پايين‏ترند، ولى‏افراد عالى، خواستار متحقق ساختن استعدادهاى بالقوه خود و شناخت و فهم دنياى پيرامونشان هستند. دراين حالت فراانگيزش، شخص به دنبال جبران كمبودهايا كاهش تنش نيست; بلكه هدف، غنى ساختن وگسترش تجربه زيستن و افزايش شادمانى و شور زنده بودن است. فراانگيزش آنها اين است كه «انسان كامل‏» باشند. مزلو فهرستى از فرانيازها عرضه مى‏كند كه خودشان هدفند; يعنى حالتهايى از «بودن‏» هستند نه «شدن‏» وخواستاران تحقق، خود به سوى آنها پيش مى‏روند. فرانيازها عبارتند از: حقيقت، نيكى، قاطعيت، يگانگى وتماميت، فرار از دوگانگى، سرزندگى، يكتايى، كمال، ضرورت، تكميل، عدالت، نظم، سادگى، استغنا و جامعيت، بى‏تكاپويى، بازيگوشى، خودكفايى و پرمعنايى; و در صورتى كه اينها ارضا نشوند، ناكامى به وجودمى‏آيد كه نتيجه‏اش تحقق ارزشهاى مقابل اينهاست.

ويژگيهاى «خواستاران تحقق خود» (انسان مطلوب از ديدگاه مزلو) عبارت است از:

- آنها به نوبه خود، نيازهاى سطوح پايين‏ترشان را برآورده ساخته‏اند، روان‏پريش و روان‏نژند نيستند، بلكه الگوهاى بلوغ و پختگى هستند. در شرايط وفور نعمت، و در توانگرى و رفاه به سر مى‏برند.

- از نظر سنى، ميانسال يا سالخورده‏اند، البته جوانان هم مى‏توانند به سوى تحقق خود پيش روند.

- ادراك صحيح واقعيت: شناخت آنها از جهان آن گونه كه مى‏خواهند يا نياز دارند، نيست; بلكه همان گونه كه هست، آن را مى‏بينند (شناخت عينى). همچنين در جنبه‏هاى مختلف زندگى مثل هنر، علائق فكرى، سياسى و علمى، آن طور كه مردم يا بهترين مردم مى‏بينند; نمى‏بينند، بلكه تنها به داورى بدون تعصب خويش متكى‏اند.

- در پذيرش كلى طبيعت، ديگران و خويشتن، نقاط ضعف و قوت خود و ديگران را بدون نگرانى مى‏پذيرند; طبيعت را نيز به همان صورتى كه هست مى‏پذيرند. البته از تفاوت ميان آنچه هستند و بايد باشند، احساس شرمسارى دارند; ولى احساس گناه، اضطراب يا دلواپسى ندارند.

- خودانگيختگى، سادگى و طبيعى بودن: مطابق طبيعتشان عمل مى‏كنند، و صادقانه عواطف و هيجاناتشان را نشان مى‏دهند; البته در مواردى كه رفتارشان موجب رنجش يا ناراحتى ديگران بشود، خوددارى مى‏كنند.

- توجه به مسائل بيرون از خويشتن: نسبت‏به كارشان متعهد هستند بيش از ديگران كار مى‏كنند و از آن لذت مى‏برند; تفريح و استراحت آنها در كار كردن است.

- نياز به خلوت و استقلال و تنهايى: براى كسب رضايت‏به ديگران متكى نيستند و مى‏توانند بركنار از مردم باشند. مى‏توانند خودشان تصميم بگيرند، نظام ارزشى خاص خود دارند و خلوت و تنهايى را دوست دارند.

- كنش مستقل: از محيط و اجتماعى كه در آن به سر مى‏برند مستقلند، داراى نيروى اراده، آزادى عمل و فعاليت هستند.

- تازگى مداوم تجربه‏هاى زندگى و تحسين مستمر آن: با احساس لذت، احترام و شگفتى، تجربه‏هاى خاص زندگى را بدون توجه به تكرارى بودن آنها احساس مى‏كنند; در برابر عادى شدن مواهب زندگى روحيه شكرگزارى دارند و قدر مواهب زندگى را مى‏دانند.

- تجربه‏هاى عارفانه يا اوج: وجد و سرور و حيرتى عميق، مانند تجارب ژرف دينى احساس مى‏كنند و با آن احساس قدرت، اعتماد به نفس و قاطعيتى مى‏كنند كه چيزى جاى آن را نمى‏تواند بگيرد.

- نوعدوستى: نسبت‏به همه انسانها عميقا احساس همدلى و محبت دارند و آماده كمك به بشريتند و خود را از يك خانواده مى‏دانند (مانند احساس برادرى و خواهرى).

- روابط متقابل با ديگران: داراى روابط محكمترى با ديگران هستند، بيشتر از ديگران محبت مى‏كنند واستوارتر هستند; ولى از جهت كميت، روابطشان كمتر از ديگران است. خصوصا نسبت‏به كودكان مهربان و شكيبا هستند. محبتشان در اثر كمبود نيست، بلكه محبتى است كه سرشار از خوشى، شادمانى و خوشبختى است.

- خوى مردم گرايى: در برابر همه مردم -صرف نظر از طبقه، تحصيلات و...آنها-بردبار و شكيبايند و براى كسى كه در پيشه و هنر خود قابليت دارد، احترام صادقانه‏اى قائلند.

- تمايز ميان هدف و وسيله، و خير و شر: هدفها برايشان مهمتر از وسايل دستيابى به آنهاست و داراى معيارهاى‏اخلاقى‏مشخصى‏براى‏تشخيص‏درست‏ونادرست هستند و در تشخيص خير و شر، دچار مشكل نمى‏شوند.

- حس طنز مهربانانه: نوعى شوخ طبعى فيلسوفانه دارند (اين شوخ طبيعها غالبا آموزنده است، به كل افراد برمى‏گردد نه به فرد خاص، و از سر تحقير، خصمانه و براى آزار ديگران هم نيست).

- آفرينندگى: مبتكر و خلاقند; و با ديدى ساده، صميمى، مستقيم و بى‏تعصب به امور مى‏نگرند، نه الزاما به ابداعات هنرى و... .

- مقاومت در مقابل فرهنگ پذيرى: در برابر فرهنگ عمومى عصيان نمى‏كنند و متعارف هستند، ولى در موضوعات اخلاقى يا چيزى كه برايشان مهم باشد، در مقابل هنجارهاى جامعه مى‏ايستند. آنها خود مختارند، يعنى بيشتر به وسيله قوانين شخصى خودشان هدايت مى‏شوند تا قوانين جامعه.

به طور خلاصه مى‏توانيم شخصيت مطلوب از ديدگاه آبراهام مزلو را «انسان خواستار تحقق‏» بدانيم.

نقد و بررسى نظريه مزلو در باب «انسان مطلوب‏»:
از آنجا كه نظريه مزلو نقاط مشترك قابل توجهى با نظرات ديگر روانشناسان دارد و در عين حال كاملتر و مشروحتر نيز مى‏باشد، به نقد و بررسى نظر مزلو اكتفا مى‏كنيم:

ء1) وجوه مثبت نظريه مزلو را مى‏توانيم به طور خلاصه برشماريم: نگاه خوش بنيانه به انسان و طبيعت انسانى، كه موجب شده نظريه وى در «جنبش استعدادبشرى‏» داراى جايگاه برجسته‏اى باشد. حركت مثبت او در ميان انسانگرايان ديگر -كه بر خلاف رفتارگراها و روانكاوان، انسان را ماشين‏وار يا بيمار گونه ترسيم و تحليل نكرد، بلكه نيروى سوم را در مكاتب روانشناسى تقويت كرد- و عشق وى به نوع بشر و سلامت انسانها، درخور تقدير و تحسين است. همين امر موجب شده به جاى بدترين عناصر بشرى، بهترين عناصر را ببيند; توجه به اراده و اختيار انسانى و اينكه محكوم وراثت، محيط و گذشته خود نيست و مى‏تواند خلاق و شكوفا و... باشد. معيارهاى ارائه شده توسط وى نيز غالبا مورد تاييد بلكه آرزوى هر انسانى است.

توجه وى به جايگاه والاى انسان در روانشناسى نيز از اهميت‏خاصى برخوردار است: «تئورى انگيزش بايد انسان مدار باشد، والا نتايج‏حاصل از آزمايش بهاى انجام گرفته بر روى حيوانات، به مثابه يافته‏هاى بنيادينى در نظر گرفته مى‏شود كه بر پايه طبيعت انسانى مى‏بايد تئوريزه گردد. «يونگ‏» به طور دلخواهى، مفهوم، مقصود يا هدف را از تئورى انگيزش حذف كرده است، چرا كه ما نمى‏توانيم از يك موش مقصود و انگيزه‏اش را بپرسيم. به جاى كنار نهادن مفهوم، مقصود يا هدف، به دليل آنكه نمى‏توان از موش در مورد آن سؤال كرد، بسيار عاقلانه‏تر است كه موش را كنار بگذاريم; زيرا نمى‏توان از موش در مورد مقصودش سؤال كرد».

2) اولين انتقاد، از جهت متدلوژى يا روش شناسى مزلو است. اگر چه پژوهش وى -چنانچه خود نيز معترف است-دقيقا مطابق ضوابط علمى و تجربى نيست، ولى اشكال ما ناظر به اين مطلب نيست; بلكه از اين جهت است كه يك دور باطل در انتخاب معيارها به چشم مى‏خورد. توضيح مطلب چنين است كه بخشى از معيارها، به وسيله خود مزلو القا شده‏اند. «جنبه مثبت ضوابط ما، براى انتخاب اين ملاك ساده بود كه: آيا تحقق بخشيدن به خود در موضوعهاى آزمون به چشم مى‏خورد يا نه. ابتدا براساس اعتقادات غير حرفه‏اى شخصى و فرهنگى دست‏به كار شديم‏». بخش ديگرى از معيارها نيز بر اساس تعاريف و اعتقادات مردم در باب شخصيت‏سالم است: «سپس اطلاعات را با تعاريف و اعتقادات مردم در باب شخصيت‏سالم مقايسه نموديم، آنگاه بر همين زمينه مردمى، به تعاريفى دقيقتر دست‏يافتيم‏».

حال سؤال اين است كه با وجود معيارهاى كلى يا جزئى از پيش تعيين شده در باب انسان سالم (يا مطلوب)، چگونه مى‏توان انتظار داشت كه معيارهاى انسان مطلوب را از دل انتخابها و گزينشهاى پاسخ دهندگان به پرسشنامه‏ها بيابيم: «موضوعهاى آزمون، از ميان دوستان و آشنايان و از ميان شخصيتهاى اجتماعى و تاريخى انتخاب شده‏اند. بعلاوه در اولين دور تحقيقات از سه هزار دانشجو، تنها يك موضوع آزمون، قابل مطالعه فورى تشخيص داده شد و حدود ده الى دوازده نفر هم براى مطالعات آتى در نظر گرفته شد».

در حقيقت اين اشكال ناشى از آن است كه در امور غايت‏شناختى مربوط به انسان در حوزه‏هاى مختلف اخلاق، علوم تربيتى و نيز روانشناسى، با علوم محدود بشرى كه دستش از آزمون و سنجش غايات بايسته براى انسان كوتاه است، ترسيم غايت قصوى براى انسان، امرى ناممكن مى‏نمايد.همين اشكال روش شناختى را، «شولتس‏» از زاويه ديگرى نگريسته است: «ظاهرا كسانى كه موضوع آزمونهاى مزلو بوده‏اند، عميقا مورد تحسين او بوده‏اند. آيا مزلو آنها را برگزيده يا در گزينش خود، با آنچه اين مردان و زنان تحسين انگيز بدان دست‏يافته و به جامعه عرضه داشته بودند، دچار تعصب شده است؟ اين پرسشى است كه نمى‏توان بدان پاسخ داد».

3) درباره معيار كلى «تحقق خود» يا «فعليت‏بخشيدن به استعدادهاى درونى‏»، جاى اين سؤال هست كه: آيا صرف از قوه به فعل درآمدن استعدادهاى درونى، موجب كمال مطلوب و سلامت انسان است؟ اگر چنين باشد بايد افرادى چون فرعون و هيتلر و ديگر سفاكان و ناپاكان را هم جزو انسانهاى كامل بدانيم; زيرا اينها هم در تحقق بخشى از استعدادهاى بالقوه خود در حد اعلى موفق بوده‏اند! در حقيقت پيشفرض مزلو در مورد طبيعت انسان، ناصواب است; زيرا در انسان قوه و گرايش به سوى نيكى و بدى، و زشتى و زيبايى وجود دارد و تحقق صرفا، تا غايت و جهت مشخصى در آن نباشد، موجب تعالى و سلامت انسان نخواهد بود.

4) انتقاد كلى ديگر، مربوط به اين نكته است كه روح اومانيستى و انسان مدارى، در مخرج مشترك معيارهاى مزلو وجود دارد. مادامى كه انسان را هدف و غايت‏خودش بدانيم، مسلما در يك مدار ثابت‏خواهيم بود و نتيجه‏اش ركود است، نه تعالى و حركت. در حقيقت‏براى تعالى و كمال انسان بايد نقطه‏اى ماوراى انسان و به تعبير دقيقتر مافوق انسان در نظر گرفت. اين مطلب را در بخش معيارهاى اسلام وضوح بيشترى مى‏بخشيم.

5) در بعد انگيزش انسانهاى كامل، اگرچه تفطن او نسبت‏به «فرانيازها» مطلب قابل توجهى است، لكن چنين نيست كه ظهور اين فرانيازها متوقف بر ارضاى سلسله مراتب نيازهاى پايين‏تر باشد. بلكه به گفته شولتس: «ممكن است‏بر حسب اينكه شخص به محبت‏بيشتر اهميت دهد يا احترام، ترتيب اين دو جابجا شود و مزلو نيز به اين امكان اعتراف داشته است. ظاهرا هر نظريه‏اى كه كليت رفتار يا انگيزشى را مسلم پندارد، داراى استثناهايى نيز هست و نظريه مزلو هم از اين قاعده بركنار نيست. در واقع، هستند كسانى كه بر خلاف سلسله مراتب او رفتار مى‏كنند; كسى كه براى هدفى كه بدان معتقد است تا دم مرگ لب به غذا نمى‏زند، نيازهاى جسمانى را در راه نيازى عاليتر نفى مى‏كند».

بنابراين در تكميل انتقاد شولتس مى‏توانيم بگوييم: اين مطلب قاعده‏مند است و صرفا افراد نادر و استثنايى خارج از نظام مزلو نيستند، بلكه تعدادشان اندك هم نمى‏باشد.

) درباره معيارهاى جزئى، صرف نظر از اشكال كلى بند سوم، بسيارى از آنها مورد قبول است و هر انسانى خواهان رسيدن به آنهاست; لكن برخى از آنها قابل مناقشه و انتقاد هستند، از جمله: پذيرش ديگران، آنطور كه هستند، درباره ويژگيهاى زيستى و طبيعى افراد قابل قبول است. اما در باب امور ارزشى و باورهاى اخلاقى نمى‏توان افراد را به كلى پذيرفت; بلكه تفكيك بين خصلتهاى مثبت و منفى آنها و واكنش مناسب با هر يك، موجبات كمال انسانى فرد و جامعه را فراهم مى‏سازد. همچنين معيار «تجربه‏هاى عارفانه يا تجربه اوج‏»، با تفسيرى كه مزلو براى آن ارائه مى‏دهد، جدا قابل ترديد است; زيرا در اين تفسير چنان گستره‏اى وجود دارد كه شامل حالات هيجانى حاصل از اوج لذت جنسى نيز مى‏شود: «توجه و علاقه من به اين امر، ابتدا بدين طريق جلب شد كه چند تن از افراد مورد آزمون، اوج لذت جنسى خود را به زبانى مبهم ولكن آشنا شرح دادند، پس از آن به خاطر آوردم كه چنين زبانى توسط نويسندگان مختلفى به هنگام شرح تجربيات عارفانه به كار گرفته شده بود».

مزلو در جاى ديگرى مى‏گويد: «گزارشهايى كه از موضوعهاى آزمون ما به دست آمد، چنان اين تجربه‏ها را نيرومند وصف كرده بودند كه من احساس كردم شايسته است آنها را تجربه‏هاى اوج بناميم‏». البته اشكالهاى ديگرى نيز وجود دارد كه خوانندگان گرامى را به منابع ديگر ارجاع مى‏دهيم.

بخش دوم: انسان مطلوب از ديدگاه اسلام
براى نيل بدين مقصود، مناسبترين كليد واژه را در اينجا «ايمان‏» و كلماتى كه داراى ميدانهاى معنايى نزديك به آن باشند، مى‏دانيم. از آنجا كه شرح و توصيف ايمان و مؤمن در قرآن و روايات، دامنه‏اى بسيار گسترده دارد و تا حدى كه ما تتبع كرده‏ايم در بعضى روايات ده صفت كه هر كدام داراى ده رفتار فرعى است، آمده است (جمعا صد ويژگى مى‏شود). گاهى صفات ايمانى بر چهار پايه و هر پايه نيز چهار شعبه ذكر شده است (جمعا شانزده صفت مى‏شود). در يك طبقه‏بندى ديگر از امام‏صادق(ع)،75صفت درباره ايمان در مقابل كفر تشريح شده است، و در روايتى از امام على(ع) دويست ويژگى براى مؤمن ذكر مى‏شود. مجموعه اوصافى كه از آيات قرآنى نيز قابل استخراج است، كمتر از اين حدود نمى‏باشد. بنابراين براى وصول به يك ديدگاه يكپارچه ومنسجم و به تعبير فنى‏تر براى ترسيم نيمرخ روانى از مؤمن، نيازمند قالب و چارچوبى هستيم كه اين ويژگيهاى گسترده را در آن قرار دهيم.

اصطلاح «شخصيت‏»، همان رويكرد روانشناختى است كه مى‏تواند به گستره وسيع اوصاف انسان مطلوب در آينه اسلام، يكپارچگى بخشد. اين مطلب را هم در اينجا اضافه كنيم طرحى كه در اينجا ارائه مى‏شود، طبعا خالى از خلل‏وخلانخواهدبود،وبايددرآينده‏اصلاح‏وتكميل‏گردد.

در اين طرح با توجه به تعاريف متعدد از شخصيت (از جمله تعاريف آلپورت، مورى و...) تعريف «سالواتور مدى‏» و نمودارى را كه او براى ارائه اجزاى نظريه شخصيت‏بيان مى‏كند، برگزيديم.

تعريف شخصيت: مجموعه ثابتى از خصلتها و گرايشهايى است كه آن دسته از وجوه اشتراك و تفاوتهاى رفتار روانشناختى افراد (افكار، احساسات و اعمال) را تعيين مى‏كند كه استمرار زمانى دارند و از طرفى ممكن نيست‏به سادگى آنها را به عنوان نتيجه اختصاصى فشارهاى اجتماعى و زيست‏شناختى موقتى فهم كنيم. در اين تعريف دو اصطلاح «گرايشها» و «خصلتها»، نياز به توضيح بيشترى دارند.

گرايشها:فرآيندهايى‏است كه جهت گيرى در افكار، احساسات و اعمال را معين مى‏كنند.

خصلتها: «ساختارهاى ثابت‏شخصيت كه نه براى حركت‏به سوى اهداف يا تحقق كاركردها، بلكه براى تعيين واقعيت و محتواى اهداف يا مقتضيات به كار مى‏روند و يا براى تبيين افكار، احساسات و اعمالى كه‏تكرارمى‏شوند كاربرد دارند.» نمودار كلى بخشهاى يك نظريه شخصيت از ديدگاه «مدى‏» را در نمودار مشاهده مى‏كنيم.

همانطوريكه در شكل، قابل مشاهده است، متناظر با اجزاى يك نظريه شخصيت، مى‏توانيم سطوح شخصيت را در چهار مرتبه تصوير كنيم كه از بخشهاى هسته‏اى وعميق شخصيت‏شروع مى‏شود و به بخشهاى پوسته‏اى وسطحى شخصيت (تجليات ظاهرى شخصيت) خاتمه مى‏يابد. خصائل و گرايش هسته‏اى; تعامل اين دو با خارج، كه سبكهاى زندگى يا سنخهاى شخصيتى را ترسيم مى‏كند; خصائل پيرامونى به عنوان كوچكترين واحدهاى اكتسابى شخصيت; و در نهايت اعمال، افكار و احساسات، كه سطح رويه شخصيت را تشكيل مى‏دهد و در ظاهر، افراد مختلف را از يكديگر متمايز مى‏كند.

بنابراين در اين بخش سعى ما بر اين است‏سيمايى را كه اسلام از مؤمن به عنوان يك شخصيت مطلوب ترسيم مى‏كند، ارائه دهيم و در انتها نيز در يك جدول به صورت تطبيقى، نظريه‏هاى انسان مطلوب در روانشناسى را با نظر اسلام در اين باب در مواجهه و مقابله قرار دهيم.

1) گرايش هسته‏اى (جهت كلى زندگى): ايمان آن گرايش هسته‏اى و جهت كلى زندگى مؤمن است، چنانكه معصوم(ع) مى‏فرمايد: «الايمان قول مقول و عمل معمول‏و عرفان المعقول‏» ويا: «الايمان معرفة بالقلب وقول باللسان و عمل بالاركان‏»; و با توجه به آنكه ايمان امرى قلبى است: «الايمان ماكان فى القلب والاسلام ما عليه التناكح والتوارث...». پس دقيقا همان گفتار، عمل يا انديشه، ايمان نيست; بنابراين بايد بگوييم: مقصود از آن دو روايت اول، اين است كه ايمان فرآيندى است كه جهت گيرى آن در افكار، احساسات و اعمال آشكار مى‏شود. متعلق ايمان هم در قرآن در آيات متعددى بيان شده است: «خداوند متعال، روز بازپسين، فرشتگان يا ماموران تدبير عالم، انبيا يا پيام آوران وحى و كتب الهى‏». با ايمان به عالم غيب و باور آن، ابعاد شناختى، عاطفى، اخلاقى و اجتماعى و در حقيقت، جهان بينى فرد تغيير مى‏كند و صرفا در محدوده محاسبات كمى، مادى، عمل‏گرايانه يا سود طلبانه و به طور كلى دنيوى نمى‏گنجد. اين جهت گيرى نه تنها انگيزه‏اى براى شكوفايى استعدادهاى درونى او مى‏گردد، بلكه موجب گسترش وجودى و اعتلاى او در امتداد كمال مطلق و حقيقت هستى خواهد بود.

) خصائل هسته‏اى: ساختارهاى ثابت‏شخصيت مؤمن است كه در حقيقت، اهداف، آرمانها و غرايز او را تعيين مى‏كنند و براى تبيين افكار، احساسات و اعمال او به كار مى‏آيند و عبارتند از:

الف - طهارت و حيات طيبه: «يا ايها الذين آمنوا استجيبولله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم‏»، «من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبه‏».حيات طيب به معناى زندگى پاك است و جميع شئون انسانى را در بر مى‏گيرد; از پاكى و طهارت جسمى تا فكرى، عقلى، ابعاد شناختى، اخلاقى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى. اين يك وصف وجودى است كه در حقيقت، آرمانى براى مؤمن است و مى‏تواند (بلكه بايد) جزو ساختار شخصيت او قرار گيرد. چنين طهارتى، از طريق اطاعت فرامين و تكاليف الهى ( اجابت‏خدا و رسول) به دست مى‏آيد و در ضمن مراتبى رشد و اعتلا مى‏يابد.

ب - قرب خداوند: اگر چه خداوند در هر حالى به همه بندگان نزديك است، لكن حصول اين معنا براى انسان و احساس و توجه با آن است كه مى‏تواند به عنوان غايت قصوى در زندگى مؤمن مطرح گردد. اين هدف در پرتو ايمان و عمل به لوازم آن حاصل مى‏شود و كسانى كه در اين مسير بر ديگران سبقت مى‏گيرند و در مسابقه پيروز مى‏شوند مدال مقربين را نصيب خود مى‏سازند: «والسابقون السابقون اولئك المقربون‏».

قرب به خدا، در حقيقت‏يك نزديكى مكانتى است نه مكانى; كه اين امر با سعه وجودى انسان حاصل مى‏شود و لذا مى‏توانيم جزو خصائل هسته‏اى كه ساختار شخصيت مؤمن را تشكيل مى‏دهند، به حساب بياوريم: «اقرب الناس من الله سبحانه احسنهم ايمانا». «موجودات در اصل آفرينش به هر نسبت كه از وجودى كاملترند، يعنى از وجودى قويتر بهره‏مند هستند، به ذات الهى كه وجود محض و كمال صرف است نزديكترند...». بنابراين بدون ترديد مى‏توانيم قرب به ساحت قدس خداوند متعال را از خصائل هسته‏اى و ساختارهاى شخصيت مؤمن بشماريم.

ج - رضا: رضا يك حالت نفسانى در مؤمن است كه نسبت‏به قضاى و قدر الهى تسليم است و نسبت‏به سرنوشت‏خود و امورى كه بر او حاكم است (امور غير اختيارى) خشم و نارضايتى ندارد: «فلا و ربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما». «نعم قرين الايمان،الرضا». بنابراين رابطه ايمان و رضا كاملا روشن است و مى‏توانيم حالت «رضا» را در عين اينكه جزو آرمانهاى يك مؤمن است از ساختارهاى اصلى تشكيل دهنده شخصيت مؤمن هم به شمار آوريم; كه در ابعاد هيجانى و عاطفى در برخورد با حوادث و مصائب و همه امور زندگى مى‏تواند نمودار گردد.

د - فطرت: اين بدان معناست كه انسان چون لوح سفيد به دنيا نمى‏آيد، بلكه ساختار وجودى او داراى رنگ وبوى خاصى است: «كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون ابواه يهودانه و ينصرانه...» مرحوم سيد مرتضى در توضيح اين روايت دو احتمال ذكر مى‏كند كه بنابريك احتمال، چنين معنا مى‏شود: «كل مولود يولد على الخلقة الداله على وحدانية الله وعبادته والايمان به‏». در آيات ديگر با اشاره به همين معنى، امر به احيا و اقامه آن فطرت (يعنى شكوفا كردن و به فعليت درآوردن آن) مى‏كند: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏».

بدون اينكه بخواهيم وارد مباحث فطرت بشويم(مثل اينكه: آيا محتواى آن مربوط به شناختهاست، يا گرايشها؟ و اينكه چيست و كدام است؟) همين قدر در اينجا خاطر نشان‏مى‏كنيم‏كه‏مطابق‏آيات‏و روايات فراوان نوعى آمادگى وجودى‏وساختارى براى ايمان به خدا(حداقل) براى انسان ثابت مى‏شود كه از آن تعبير به فطرت مى‏شود; مؤمن كسى است كه از اين ساختار وجودى استفاده مى‏كند و آن را شكوفا مى‏گرداند، بدون آنكه دچار خمول فطرت گردد.

3) تعامل خصائل و گرايشهاى هسته‏اى با خارج: در اين بخش شخصيت مؤمن در تعامل با امور خارج از خود، مثل خداوند، خانواده، نهادهاى اجتماعى، اقتصادى و طبيعت و حتى با خود، داراى شيوه‏هاى برخورد خاصى است‏كه‏ازآن‏تعبيربه‏سنخ‏شخصيت‏وياسبك‏زندگى‏مى‏شود:

الف - عبوديت‏خدا: عبادات بيشتر ناظر به انجام و ظايف خاص بدنى است (مثل ركوع، سجود، طواف، اعتكاف و...) و يا به تعبير دقيقتر، امورى كه داراى نمودهاى بدنى است (البته بخشهاى قلبى و قصدى آن نيز مورد توجه است). ولى حقيقت عبادت، عبوديت و بندگى خداست; يعنى انسان، خدا را مالك و مدبر خويش بداند. در عين حال اين بندگى و عبوديت، يك بعد عاطفى هم دارد كه نمودهاى آن را به صورت اعمال، افكار و احساسات، در نماز و نيايش، تلاوت قرآن، تهجد، ذكر و مظاهر شديد هيجانى مثل گريستن يا شادى و بهجت، كه به تعبير دقيقتر همان واحدهاى اكتسابى شخصيت را مى‏توانيم در اينجا نام ببريم. در بعد عاطفى مثل خوف وخشيت‏يا شوق و رغبت. همچنين مى‏توانيم تجارب اوج عرفانى را براى مؤمنين ذكر كنيم كه گاهى به صورت رؤياهاى صادقه و دلپذير براى آنها اتفاق مى‏افتد و گاهى هم به صورت مكاشفه و در بيدارى واقع مى‏شود.

در ابعاد شناختى هم، تفكر و انديشه عميق در هستى وآفرينش الهى -از آن جهت كه مرتبط با او هستند- وطلب شناخت و معرفت، در اين زمينه مطرح مى‏گردد: «...و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ماخلقت هذا باطلا»، همچنين مى‏توانيم حسن ظن به خدا را از همين مقوله بدانيم: «احسن بالله الظن فان الله عزوجل يقول انا عند حسن ظن عبدى المؤمن ان خيرا فخر وان شرا فشر».

ب - احسان به خانواده: در مجموعه برخوردها و تعاملها با خانواده، كه در سه شاخه والدين، همسر و فرزندان قرار مى‏گيرند، احسان و نيكى به والدين مهمترين عنصر برخورد است.

«لاتعبدون الا الله و بالوالدين احسانا»، احسان معنايى بالاتر از عدل است‏يعنى قدرى از حق خود را هم به آنها اعطا كند، كه اين برخورد در مصاديق رفتارى متعدد «كارهاى پسنديده و شايسته، گفتار نرم و خوب، تواضع و فروتنى، مهربانى و لطف و دعاى خير و ...» بروز پيدا مى‏كند. به طور خلاصه معيارهاى مهم انسان مطلوب از ديدگاه اسلام (يعنى مؤمن) در اين بخش، اين است كه اولا: هر نوع رهبانيت و گوشه‏گيرى ممنوع است و حتى با عذر سلوك معنوى و... نمى‏توان ترك همسر و تشكيل خانواده كرد: «ليس فى امتى رهبانيه...» «و انكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم...»، «النكاح سنتى ومن رغب عن سنتى فليس منى‏»، «ما بنى فى الاسلام بناء احب الى الله عزوجل و اعز من التزويج‏». ثانيا: بايد خانواده محيطى همراه با الفت و محبت و احسان باشد و بر اساس معاشرت نيكو و حسن خلق اداره گردد. ثالثا، خانواده و فرزندان، ميدان آزمايشى براى مؤمنين است و بايد زمينه‏اى براى پرورش روحيه معنوى و استكمال باشد، نه آنكه مانع اين مسير بگردند: «و اعلموا انما اموالكم و اولادكم فتنة...».

ج - روابط اجتماعى: اصولى كه بر روابط اجتماعى مؤمنين حاكم است (كه در حقيقت تعامل همان خصائص و گرايش هسته‏اى با خارج است) عبارتند از: با زبان نيكو با مردم سخن گفتن: «و قولوا للناس حسنا»، خوشرفتارى با مردم، جود و احسان، تعاون و همكارى، مواسات و اينكه خود را ميزان روابط با ديگران قرار دهيد. همچنين بر اتحاد و همبستگى، امر به معروف و نهى از منكر، عفو، ايثار، اجتناب از كارهاى بيهوده و خصوصا بر اينكه در جهت قسط و عدالت در همه شئون جامعه بپا خيزيد تاكيد شده است: «يا ايها الذين كونوا آمنوا كونوا قوامين بالقسط‏»، «العدل راس الايمان‏»، «العدل زينة الايمان‏». در همين راستا، صدق و صفا و يگانگى با مردم اهميت‏بسيار دارد: «الايمان ان تؤثر الصدق حيث‏يضرك على الكذب حيث‏ينفعك‏»، «الصدق اقوى دعائم الايمان‏»، «الصدق راس الايمان و زين الانسان‏». البته اين حالت صدق در زبان و فعل بايد يكسان باشد.

در اين بخش مى‏توانيم خصوصيات اخلاقى ديگرى را نيز كه حاكم بر روابط اجتماعى مؤمنين ذكر كنيم: صبر و بردبارى در مشكلات و مصائب، امانتدارى، وفاى به عهد، عفت و پاكدامنى، فروتنى و تواضع، عزت نفس در مقابل ديگران، حاكم بودن بر هواى نفس و شهوت.

به يك تعبير كلى مى‏توانيم معيار اصلى و حاكم بر جميع روابط اجتماعى را «محبت‏براى خدا و دشمنى براى خدا» ذكر كنيم كه در اين صورت، رتبه‏بندى در مجموع روابط اجتماعى وجو�